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Héctor Faúndez B., médico-psiquiatra
Alfredo Estrada, médico terapeuta-familiarPrimer Congreso Internacional de Salud Psicosocial,
Cultura y Democracia en A. Latina,
«Redescubriendo el Paraguay en el Contexto Latinoamericano»,
Asunción, 2 al 6 noviembre 1992.El hombre es un animal que habla
Dyalal-ud-Din Rumi, Poeta sufi, 1207-1273Dialéctica del silenciamiento y el silencio
Análisis de las dificultades estructurales para el establecimiento de una verdad socialI. Introducción
Verdad y justicia es un lema que en el Chile de estos años nadie se atreve a contradecir abiertamente; hacerlo sería el equivalente a reconocer, en público, que se está por la mentira y la injusticia. Y nadie nunca dice que lo está.
Tenemos pues la situación de un reclamo y propuesta que puesto en el nivel (abstracto) del discurso público, nadie contradice.
El contexto en el que realizamos este análisis es el de un proceso de transición pactado con el poder militar, en el cual un gobierno civil impulsa tareas democráticas condicionado, más allá de su posible voluntad política, por un orden jurídico institucional impuesto por el régimen dictatorial que conserva una presencia importante en el aparato burocrático administrativo del Estado y de innegable peso en el aparato orgánico judicial, además del que poseen las fuerzas armadas por el enorme ámbito autoconcedido a la justicia militar.
El ascenso del gobierno civil creó grandes expectativas en la población dado el consenso acerca de la prioridad que este le daría al menos a dos áreas extremadamente sensibles: el pago de la deuda social, y la situación de violación de Derechos Humanos con la exigencia de verdad y justicia
Aunque lo realizado en este último campo ha sido importante, estamos lejos de la resolución de todos los casos de presos políticos y mucho más lejos del esclarecimiento de los hechos y eventualmente de la devolución de sus restos a los familiares de los miles de prisioneros políticos desaparecidos y fusilados.
La demanda de verdad y justicia sigue aún insatisfecha, siendo levantada con fuerza por las organizaciones de familiares de las víctimas y las organizaciones de Derechos Humanos. Por otra parte, esta demanda va siendo mediatizada y subordinada a los intereses coyunturales de las organizaciones sociales y de los partidos políticos progresistas.
La transición pactada entre la oposición política y el régimen militar tiene como elemento central y conflictivo la cuestión de los Derechos Humanos. Esta aparece escindida entre la valoración que se entrega a la necesidad de verdad, reconciliación y reparación a las víctimas y las limitaciones aceptadas para la aplicación de justicia y sanción a los responsables.
Varias son las preguntas que nos planteamos ante esta realidad.
• ¿El desinterés y el silencio creciente en nuestra sociedad en tomo a estas situaciones están determinados sólo por el temor a la amenaza de una nueva ruptura violenta de la institucionalidad?
• ¿Ha sido exitoso el modelo neoliberal al conformar en estos 19 años una actitud individualista pragmática en el chileno medio, con abandono de un vínculo de solidaridad social básico que es lo que permite compartir una doctrina como la de los Derechos Humanos?
• ¿Logró la violencia represiva dictatorial internalizar respuestas y conductas defensivas en los individuos y en el conjunto de la sociedad prolongando su dinámica en un período histórico que creemos distinto?
• ¿Existe contradicción entre la necesidad de verdad y justicia de los familiares y víctimas de la represión y la necesidad social de «verdad», entendida como involucramiento y la disposición colectiva para lograrla?
• ¿Podremos explicar el silenciamiento y el silencio acerca de los crímenes cometidos bajo dictadura sólo en razón del miedo provocado y manipulado por el poder represivo?
• ¿Existirán otros elementos en la estructura social que incidan en los procesos del silenciar?
• ¿Cómo funcionan los elementos menos evidentes en el silenciar y qué relación tienen con la moral y la ética?
II. Verdad jurídica y verdad social
Hacemos una distinción entre una verdad jurídica, una verdad social y la verdad de la historia (o para la historia).
La verdad a que se alude en la consigna es el reconocimiento de algunos hechos en su dimensión jurídica y social. Esto es, un conocimiento de los hechos, necesario para la aplicación y soberanía del Derecho, es decir, para el castigo de los criminales y para la rehabilitación social y moral de las víctimas.
La verdad jurídica de los hechos deviene, en general, de un proceso laborioso que debe ajustarse a las formalidades que las leyes prescriben de manera minuciosa. La verdad jurídica es un conocimiento formalizado según una metodología rigurosa; es un constructo que es válido como verdad sólo en cuanto se ajuste a los procedimientos del Derecho. No es materia de este artículo desentrañar los mecanismos de elaboración de este tipo de verdad. Basta con señalar que en Chile, hoy está fuertemente constreñido por las leyes ad-hoc que el poder dictatorial instituyó para acallar o impedir el establecimiento de esa verdad.
La verdad jurídica, y la verdad social en un momento, se funda no sólo en las interacciones de poder actuales entre los portadores de las diferentes versiones, sino también en la experiencia histórica. La verdad de los textos de historia se presenta a sí misma con el ropaje de la objetividad de las ciencias.
Es cierto que la verdad de la historia, la que queda en los libros, tiene también un procesamiento riguroso: son las técnicas de la historiografía y los métodos de la ciencia histórica. No obstante, señalamos sólo dos comentarios críticos acerca del carácter «científico» y «objetivo» de esta verdad, que la relativizan en extremo:
a) Para la mayoría de los epistemólogos e historiadores de la ciencia moderna, la historia junto a otras disciplinas (como la psicología), estaría aún en la categoría de protociencia. (1)
b) Una visión directa de los hechos relatados por los historiadores nos permite ver, de primera mano, cómo la versión histórica, generalmente de los historiadores oficiales, cambia según cambie el signo o designio de los grupos o personajes en el poder; si no, preguntemos: ¿quiénes entre nosotros conocen la verdad histórica de las invasiones norteamericanas a países del llamado tercer mundo, o la verdad de la historia de la Unión Soviética?
Aún considerando todo el formal rigor del establecimiento de la verdad jurídica, hay un elemento que le es común con los otros dos tipos de verdad que aquí distinguimos. El proceso investigativo que permite desentrañar la realidad de los hechos y establecer la verdad jurídica se basa en pruebas documentales y físicas y en el testimonio de las personas involucradas. La información está en las personas. Todo dicho tiene un declarante (un hablante) y es obvio que la verdad social y la verdad histórica están también fundadas en la información detentada por las personas. (2)
Son los propios protagonistas de los hechos y los testigos directos las «fuentes de primera mano» de los datos que construyen la verdad que se busca establecer.
Partimos del supuesto de que «las fuentes de primera mano» se comportan de cierto modo y con ciertas regularidades cuando están puestas ante la alternativa de entregar su conocimiento (hablar), o de silenciarlo (callar).
Intentaremos a continuación discutir cuáles serán esas regularidades y de qué modo actúan las personas en la dialéctica del hablar y del callar.
Frente al complejo cúmulo de variables y ya que el elemento o «factor» invariante en el juego interactivo son las personas en todos los niveles distinguibles creemos que en general, al enfrentar el problema opera la tentación de una explicación global de carácter ontológico; esto es, que sea cual fuere la naturaleza o funcionamiento de los procesos del callar o del develar, lo que en el fondo sería este asunto, es algo que se funda en el ser del ser humano, en su esencia o en la esencia de su naturaleza.
III. Verdad, sistema y poder
La intención de globalizar la visión de los problemas que nos planteamos y adentrarnos en la búsqueda de explicaciones que conecten ámbitos diversos del quehacer humano, nos demanda un soporte teórico-conceptual de amplio rango. Pensamos que este soporte no es suficiente en el ámbito exclusivo de ninguna disciplina aislada, ni en una metafísica del hombre que presente a éste como una entelequia desfasada o abstraída de su inserción social e histórica concreta.
Nuestra visión es dialéctico-estructural y se fundamenta, en gran medida, en los aportes de autores que se adscriben al desarrollo de la teoría general de sistemas.
En relación a una noción concreta de hombre, seguimos a Kosik: «...el problema del hombre, de su libertad y concreción radica siempre en la relación entre el hombre y el sistema. El hombre existe siempre dentro del sistema y como parte integrante de él suele ser reducido a determinados aspectos (funciones) o apariencias (unilaterales y cosificadas) de su existencia.
Pero al mismo tiempo, es siempre más que el sistema y como hombre, no puede ser reducido a él. La existencia del hombre concreto se extiende en el espacio comprendido entre su irreductibilidad al sistema o la posibilidad de superarlo, y su inserción de hecho o su funcionamiento práctico en un sistema (de circunstancias y relaciones históricas)».
Nos parece evidente que cualquiera sea la distinción que se haga de tipos o niveles de verdad, su establecimiento como conocimiento social depende siempre del poder social. En su más amplio sentido, se trata de una verdad revelada, como la que subtiende a una religión o una verdad pretendidamente «objetiva» como la de las ciencias modernas. (3)
Si todo hecho humano o explicación sobre los hechos de cualquier realidad está sujeta a interpretación, ¿de qué depende que se imponga más una versión que otra acerca de una misma realidad?
Del poder, obviamente.
Esto es, de cómo se presenta y cómo se difunde una determinada versión de los hechos, independientemente de la potencia explicativa que tenga su coherencia interna. En otras palabras, la interpretación de una realidad se impone de acuerdo a la actividad de persuasión que el poder ejerza.
Incluso para las ciencias, el epistemólogo P. Feyerabend llega a afirmar que la persuasión y la retórica son tan importantes para el desarrollo de éstas como la lógica y la argumentación («Contra el Método», Ed. Ariel, Barcelona, 1974).
También estimamos que depende del poder el modo como una versión sobre la realidad se las arregla para acallar, ocultar o tergiversar parte o la totalidad de la verdad propuesta en otra versión. Algunas de las habilidades judiciales de los litigantes consisten precisamente en esto. Es cierto que para muchos jueces la verdad jurídica debe ser la mera realidad de los hechos, pero esto no es en absoluto el principio que rige a defensores y acusados. A este respecto, sabemos que la verdad social es manipulada y que la verdad histórica generalmente la escriben los vencedores. En estos casos la situación extrema llega hasta el aniquilamiento de «las fuentes de primera mano». Si no, pregúntemenos quiénes han escrito, y cómo, la historia de las esclavitudes y de los etnocidios en nuestra América. ¿Cuál es la versión del aniquilamiento de los Yaganes de nuestra Patagonia? ¿Cuál es la versión de su verdad de los actuales indígenas de la Amazonia?
En una mirada un poco más amplia, Europa está llena de ejemplos contemporáneos de esta forma de establecer las verdades históricas. Y por esta vía se hace imposible la consolidación de los aprendizajes sociales que los momentos de terror vividos podrían haber dejado.
A este respecto, nos parece pertinente la reflexión del ex-presidente y escritor checoeslovaco V. Havel («Taz» 27.7.1990): «Angustia ante la historia es entre nosotros (se refiere a los europeos) no sólo angustia frente al futuro, sino también angustia frente al pasado. Yo diría que estas dos angustias se condicionan mutuamente: quien teme aquello que puede llegar a ser teme también normalmente mirar a la cara aquello que ya ha sido, y quien tiene miedo de mirar a la cara su propio pasado, debe también necesariamente temer aquello que vendrá. Con demasiada frecuencia circula (...) la creencia, y altanera esperanza, de que la aceptación del miedo sería la salvación de nuestras mentiras; como si aquella aceptación fuese en absoluto una salvación. Pero la mentira jamás nos puede salvar de la mentira... los falseadores de la historia no salvan a la libertad sino que la amenazan...»
IV. ¿Qué es una verdad social?
Planteamos la pregunta de cómo se procesa el establecimiento de una verdad social (la verdad de la historia cotidiana), respecto de las violaciones de los Derechos Humanos.
El establecimiento de cualquier verdad es un develamiento (o desocultamiento) y producción de un conocimiento. Por lo tanto, esta pregunta se formula más específicamente así: ¿cómo funciona la comunicación de hechos humanos contemporáneos y contingentes y su valorización?
Esto es, cómo funciona el conocimiento de los hechos, y cómo funciona la asignación de valores a los hechos, cómo se identifican y califican éticamente los hechos.
Afirmamos que la formación de un juicio de hecho (momento descriptivo del hecho) y la formación de un juicio de valor, están siempre indisolublemente unidos. (4) Por esto decimos que son dos momentos de un mismo proceso. No es que se distinga y describa «objetivamente» primero el hecho y luego secuencialmente se le asigne valor. No es así: el acto de distinción del hecho ya está condicionado o determinado por el valor que el observador le confiere. No existen discursos observacionales puros desprovistos de valoración, ni existen metodologías puras que pongan en paréntesis total la observación y su notación de alguna carga o sesgo valorativo. Estos valores pueden asumir la forma de teorías o postulados teóricos (Th. Kuhn. «La tensión esencial». F.C.E. México, 1987).
V. ¿Quién conoce qué en esta interrogante?
La interrogante nos presenta una relación comunicacional.
Tenemos un sujeto singular-plural abstracto propuesto, la sociedad, por un lado, y hechos humanos históricos, por otro. Intentaremos analizar esta relación caracterizando en lo esencial cada uno de sus polos componentes y analizando la relación misma entre ellos.
Recordamos para esto el postulado de Bateson (5) tomado de la pregunta doble de Me Culloch: ¿qué es un número para que el hombre pueda conocerlo y qué es un hombre para que pueda conocer un número? El mismo Bateson propone cambiar la noción abstracta - convencional de número por un arquetipo tradicional universal, a saber, crimen.
La verdad sobre cuyo establecimiento hablamos es el conocimiento acerca de un tipo particular de acto humano denominado crimen y más específicamente, en el discurso jurídico, crimen de Derechos Humanos.
El postulado de Bateson de la doble pregunta quedaría entonces así: ¿Qué es un crimen de Derechos Humanos para que la sociedad pueda conocerlo, y qué es una sociedad para que pueda conocer un crimen de Derechos Humanos?
Nótese que ambos términos de la relación, así doblemente planteada, son abstracciones (sociedad y crimen de Derechos Humanos), por lo que en rigor la pregunta está falsamente planteada: una abstracción no puede conocer a otra. Las abstracciones no toman nota ni informan de nada. Más precisamente, debemos preguntar entonces: ¿qué son los sujetos cognocentes de un determinado grupo social para que puedan conocer un determinado tipo de crimen sobre el cual sólo pueden informar otros sujetos de conocimiento del mismo grupo social?; y, ¿qué es un crimen de Derechos Humanos para que pueda ser conocido por los sujetos congnocentes de un determinado grupo social?
Y luego, finalmente, ya que hablamos de «verdad social» ¿cómo y por qué este conocimiento se difunde y es aceptado por el conjunto social como una verdad?
Vemos así que la primera interrogante (¿qué es una verdad social?) se nos ha transformado en varias interrogantes, la última de las cuales y más definitoria sería ¿cómo se procesa el conocimiento de un determinado crimen en un conjunto social para que éste se lo apropie homogéneamente como una verdad? Veremos que en última instancia ni los discursos explicativos (es decir, el de las ciencias por separado), ni el de las justificaciones (es decir, el de la moral individual o de grupos) bastan. Y llegaremos inexorablemente al dominio de la Ética, es decir, de los consensos de creencia articulados en un lenguaje universal.
VI. Primer término de la relación: crimen de Derechos Humanos
En esta esfera de análisis los actos denominados crimen no necesitan una definición jurídica; la noción funciona arquetípicamente o, dicho de otra manera, está en el imaginario social, en las pautas culturales no escritas del grupo social.
La cotidiana idea de crimen está en las normas de funcionamiento común de las relaciones sociales, se procesa en las vías de la socialización (o endoculturación) y se fija y atesora preferentemente de un modo explícito en ciertas instituciones del grupo social: las leyes, la justicia las organizaciones religiosas, educacionales, los órganos del poder político.
Primariamente podemos afirmar que crimen es aquel acto que definitivamente un grupo social consigna como malo y lo rechaza y castiga (obviamente, no todo acto malo es un crimen; pero todo crimen es un acto malo).
Crimen es todo acto humano expresamente inaceptado; explícitamente prohibido, censurado y castigado por un determinado conjunto social. Puede tener explicación y también justificaciones (como todo acto humano), pero no es aceptable en ese grupo social. (6)
Cuando decimos que todo acto criminal puede tener explicación nos estamos moviendo en el discurso científico; las ciencias tienen la pretensión de explicar y sólo es científico aquel discurso que explica de determinado modo la realidad.
Pero, explicación no es justificación. Y justificación no es aceptación.
Creemos útil distinguir y señalar que todo acto humano, también los señalados como criminales, poseen la dimensión de la justificación, puesto que sólo una justificación hace que un determinado individuo pase de la posibilidad al acto.
La justificación es el momento inexorable que se le aparece al sujeto como esa posibilidad posibilitante entre otras y, entonces, comete el acto. Otra dimensión es que el grupo social acepte (como buena) esa justificación y aquí estamos en el nivel ético y jurídico de los actos humanos: el dominio de la explícita aceptación o prohibición de los actos.
Un crimen de Derechos Humanos no es cualquier crimen. Sus peculiaridades esenciales son:
• Atenta contra la Dignidad Humana toda, contra toda Ética de la especie humana (más allá de los consensos morales de las comunidades en particular) puesto que atenta contra derechos inherentes, incondicionados y universales de toda persona.
• Son cometidos por funcionarios o agentes de poder del Estado; es decir, los crímenes se producen en una situación de abuso de un poder (el estatal) que está justamente para velar y proteger al conjunto de la sociedad. Esta característica confiere a los crímenes de Derechos Humanos una cualidad especial de alevosía.
VII. Segundo término de la relación: la sociedad y los sujetos del conjunto social
Creemos que lo que se llama sociedad o conjunto social se caracteriza primordialmente por ser una sociedad de masas, mediatizada y mediatizadora también de las interacciones humanas necesarias para la realización de este tipo de verdad social, que procuraremos establecer.
Somos parte de sociedades mediatizadoras que cosifican y tienden a cosificar todo y cualquier acto humano, haciendo de estos actos «realidades pseudo concretas» «La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del hombre al nivel de la práctica utilitaria». (Kosik)
Sociedades en las que las pseudoconcreciones, revestidas de lenguaje objetivo, científico o moral, alcanzan el carácter de mitos y fetiches, que funcionan para la enorme mayoría de la gente como entidades omnipresentes y aplastantes. Nociones como Destino Histórico, Seguridad Nacional, Desarrollo, Bien Común, pueden ser entidades con muy diferente sentido y carácter según sea la opción filosófica, ideológica o moral de los individuos; pero más generalmente su aprehensión se mistifica bajo la orientación que le dan los mitos y fetiches en que se han convertido en gran medida los llamados «valores de la sociedad moderna»:
Progreso, Conocimiento Científico, Tecnología, Rendimiento, Mundo Libre, Libertad Individual; lemas bajo los cuales las sociedades de masas y (más correctamente, los seres humanos que las constituyen), viven aplastados, obnubilados, corriendo por la sobrevivencia; manipulados y manipuladores, sin poder desentrañar ni deshacerse de la maraña de artefactos, instalaciones y maquinaciones de quienes detentan una mayor cuota del poder real, de quienes han ido creando y reproduciendo este mundo mediatizador. Contribuyen decisivamente a este mundo los «medios de comunicación de masas» que en mayor o menor medida son un gigantesco artefacto de manipulación manejado por el poder real. (7) Afirma Mattelart al respecto: «Lo que ocultan estas expresiones de 'comunicación de masas' y 'cultura de masas' es la función política que cumple ese modo particular de producción de mercaderías. En este sentido y por esa ocultación se adhieren perfectamente al proyecto deshistoriador que recubren. Esta cultura de masas como una relación entre emisor y receptor, entre productor y consumidor, como cimiento del consenso, es efectivamente la prolongación de un sistema concreto: el de la democracia liberal». (8)
VIII. Poder, cosificación y manipulación
Por ser estos tres conceptos centrales en el operar de la producción de los crímenes, tanto como en los procesos de desocultamiento y establecimiento de una verdad social, queremos aclarar las connotaciones que le damos a los términos de cosificación y manipulación.
Por manipulación no estamos consignando un fenómeno puramente negativo. Pensamos más bien que esta noción designa un momento insoslayable de la sustantiva ambigüedad en la que continuamente se mueve el ser humano, producto del residuo irreductible de la indiferenciación primaria en la personalidad adulta y que Bleger llama «núcleo ambiguo». (9) Compartimos el análisis que Amati (1990) hace al respecto: «Esto nos hace ser inconscientemente sensibles a los movimientos de la angustia existencial de los unos y los otros en nuestro entorno directo y también en toda situación social de cambio» y se trata de «una región psíquica inconsciente común a todos donde se puede situar nuestra tendencia mimética que nos permite ser masa y masificables, adaptables, manipulables y alienables. Todo esto somos sin saberlo ni querer saberlo, porque nuestra personalidad más integrada (adulta) no acepta como suyo propio el oportunismo fundamental y el conformismo de base de esta región psíquica»; y más adelante, «ser manipulado quiere decir, justamente, que se nos devuelve a nuestra inseguridad, o bien que se nos ofrece una seguridad inquietante (como las bombas nucleares), que se nos plantea un dilema, una falsa elección que no podemos procesar, discriminar, o elaborar por nosotros mismos; una doble ligadura o una paradoja insostenible que nos remite a la ambigüedad, una condición regresiva en la cual aceptamos el mundo externo tal cual es. Es decir, nos adaptamos siendo esta una posición normal y constante. Esta regresión que es el vivir en la ambigüedad y aceptarla nos posibilita una adaptación que si bien preserva la sobrevivencia, no resuelve el conflicto ético que queda planteado, cual es, hacer como si aceptáramos el mundo neutralmente o, lo que es aún peor, hacer como si ese mundo fuese un ambiente familiar y bienhechor aunque no lo sea.
En suma, vivir aceptando en los hechos lo que el discurso más integral y maduro sabe y declara como inaceptable.
Vemos que la idea de manipulación y, por ende, las de manipulable y manipulador no tienen sólo un sentido negativo o de descalificación valórica.
IX. El problema de las trasposiciones valóricas
Siguiendo a Bleger hemos hecho una propuesta de explicación según una teoría situada en el campo de la psicología y que conecta manipulación con otras dos ideas que nos son comunes, a saber, ambigüedad y adaptación. Este último concepto está cargado de determinismo biológico y se ha hecho extensivo al campo de las interacciones sociales («adaptación social»), o como una analogía, o como una generalización a partir de asociaciones laxas; o como una simple metáfora. El riesgo de una trasposición metafórica que es en sentido estricto lo que sucede con la gran mayoría de las analogías que no cumplen los requisitos rigurosos de tal y con las llamadas generalizaciones es que trasponen también el sentido valorice de una categoría o tipo lógico a otro. (10)
El problema (o riesgo) para el tema que analizamos es que si la adaptación (biológica - Darwiniana) es finalmente un determinismo radical, carece de sentido la atribución de valor moral a los momentos del continuo proceso adaptativo. Es como es; ajena o por encima de las adscripciones de bondad o maldad. Y en tal caso, en el imaginario social, el signo valorice de lo que es porque simplemente es, se hace idéntico a positivo o bueno. La adaptación es éticamente buena. ¿Y es buena la adaptación social? ¿Dónde se pone el límite entre «lo» biológico y «lo» social? ¿Existe una demarcación neta que permita discernir en el plano conceptual que se trata de dos categorías o tipos lógicos diferentes? ¿En qué reside la diferencia? ¿Por qué tenemos la sensación o, a veces, la convicción de que no es lógicamente correcto ni éticamente aceptable hacer trasposiciones valóricas de «lo» biológico a «lo» social aún cuando nosotros mismos utilicemos a menudo metáforas bio-sociológicas?
En relación a nuestra exploración (¿qué es y cómo se procesa una verdad social respecto de crímenes?), el error que queremos señalar es el de una ingenua aplicación de la postura o teoría naturalista de los valores; teoría que afirma estar basada en la ciencia, pero que nos parece estar basada en el cientificismo, o sea, en la pretensión de que es posible (y epistemológicamente correcto) dar base «objetiva» a los postulados de valor. Así, la tradicional trilogía de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello, puede ser finalmente reducida a «explicaciones» basadas en leyes científicas de los instintos, las pulsiones, la vida gregaria (o de manada, o social) y otras afines. (11) ¿Dónde termina «lo» biológico común a otras especies vivas sociales, desde las hormigas a los ungulados, y comienza lo social humano propiamente tal?
En el lenguaje.
X. El lenguaje: dominio del ocultamiento o develamiento en cuanto dominio social humano exclusivo
Es en el lenguaje en el cual podemos acordar en qué consiste y cómo se caracteriza el propio límite y por supuesto cuáles son los significados y valores del dominio social humano.
La afirmación metafísica de M. Heidegger lo dice muy plásticamente: «el lenguaje es la casa del hombre".
Maturana y Várela lo explicitan desde la teoría sistémica: "la identidad de los sistemas sociales humanos depende (por lo tanto), de la conservación de la adaptación de los seres humanos no sólo como organismos, en un sentido general, sino también como componentes de los dominios lingüísticos que constituyen
...mientras que para el operar de un organismo lo central es el organismo y de ello resulta la restricción de las propiedades de sus componentes (miembros) al constituirlo, para el operar de un sistema social humano lo central es el dominio lingüístico que generan sus componentes y la ampliación de las propiedades de éstos, condición necesaria para la realización del lenguaje que es su dominio de existencia». (12)
Importa resaltar la idea de «ampliación de las propiedades de los componentes» (miembros) de la organización social humana, que encierra los conceptos de creatividad y autonomía relativa de los seres humanos. A lo mismo alude V. Bertalanffy al decir que lo expresamente humano no está en siempre seguir las reglas, sino en quebrantarlas, refiriéndose tanto a las «leyes» de las explicaciones del discurso científico, tanto como a las reglas de los consensos conductuales en el dominio social, sea para mejorarlas o simplemente trasgredirlas. Y lo mismo está afirmado en su sentido positivo en la cita hecha más arriba de Kosik respecto del «hombre concreto» («la existencia del hombre concreto se extiende entre su irreductibilidad al sistema o la posibilidad de superarlo...»).
Entonces, la interrogante sobre qué es y cómo se procesa una verdad social nos ha remitido a cómo funciona este dominio social exclusivo del ser humano que es el lenguaje, y de cómo se explicaría en ese dominio el ocultamiento, el silencio y el fingimiento.
En relación a nuestra interrogante, las dificultades inherentes al lenguaje podríamos resumirlas así:
Hacemos como que sabemos lo que no sabemos y hacemos como que no sabemos lo que sabemos (y que a veces sabemos que sabemos).
¿Cómo se puede explicar que el lenguaje implique estas paradojas?
Los conceptos de Von Foerster de «máquinas triviales» y «máquinas no triviales» nos aclaran al respecto. Las llamadas máquinas no triviales son sistemas totalmente determinados, pero que cambian su estado con la experiencia (con los «inputs» de información) y operan siempre en el presente como sistemas completos, por lo que nos resulta imposible (a los observadores) predecir sus cambios de estado. Los seres humanos operamos como máquinas no triviales de manera holística y en el presente; podemos recordar el pasado pero no tenemos acceso directo a él. Por ello actuamos siempre como una totalidad.
Debido a la dificultad que representa operar con algo impredecible, buscamos trivializar lo complejo para poderlo predecir y explicar. Incluso trivializamos a las personas, intentando obtener de ellas comportamientos predecibles y seguros. Los seres humanos nos definimos como pasivos ante la percepción de un mundo externo. Así, ocultamos con nuestra definición la forma en que participamos en la configuración de nuestra experiencia sensorial (13), es decir, en la forma en que coelaboramos los datos que llegan del ambiente social.
Desde otra perspectiva, en su analítica existencial del «ser-ahí» (Dasein), Heidegger distingue en el lenguaje, el hablar genuino (Sprache) o verdadero, que es el que nos informa correctamente de la verdad de los entes, del «se dice» (Gerede, también traducido por «habladurías»). Heidegger es enfático en señalar que éste «se dice» no es negativo, o por lo menos no es sólo negativo, sino que nos posibilita el conocimiento y el entendimiento en la «cotidianeidad de término medio». Si así no fuese, no sería posible ninguna interacción cotidiana en el lenguaje, es decir, no habría posibilidad de constituir aquello que es propiamente lo distintivo de «lo social» humano, el lenguaje y es en el tejido de la comunicación cotidiana en el que se afianza (o se escurre) el establecimiento de una verdad social. (14)
Sobre todo acerca de los hechos humanos (más que de otros elementos de la realidad) predomina la recursividad en el lenguaje, es decir, el tipo de proceso cuya característica es que sus resultados son objeto del mismo proceso que los originó. Ahora bien, la recursividad produce a menudo paradojas y comportamientos impredecibles, por lo que es común que vivamos imperiosamente la necesidad de escapar de la impredictibilidad y la reemplacemos por la causalidad lineal, la «objetividad» o la mera trivialización. (15)
Ahora bien, nosotros observadores interesados y que tenemos una postura frente a la cuestión de verdad y justicia, buscamos explicaciones a la pregunta ¿qué es una verdad social respecto de crímenes y cómo se procesa?
Nos parece evidente que los sujetos cognocentes potenciales de todo el conjunto social (incluyéndonos también, aunque sea sólo en parte a nosotros mismos), no pueden eludir el insoslayable operar de la trivialización de los hechos llamados crímenes de Derechos Humanos y de sus consecuencias.
Pensar recursivamente el conjunto del problema nos puede llevar a paradojas ininteligibles y aplastantes, a la «angustia frente a la historia» (Havel), al «pánico epistemológico» (Bateson) y buscamos entonces explicaciones causales que estén fuera de nosotros; procuramos un objeto de depósito (en la terminología de Bleger), que puede tener muy distinto carácter y naturaleza y cuya bondad es definida personalmente por cada individuo involucrado según su legítima opción moral e ideológica.
Nos parece claro que la salida sana y progresiva, para cada uno y el conjunto, es el funcionamiento de un consenso superior abstracto, cual es el Derecho, tenga o no cada uno claridad acerca del carácter de su aceptación de ese consenso superior e independiente de ese carácter (esto, por supuesto, además de la congruencia en las conductas cotidianas de las relaciones inmediatas).
Para algunos, la aceptación del Derecho se funda en la intelección y en una experiencia participativa en la formulación del consenso ( es la participación democrática); para otros, el apelo al Derecho del conjunto social es vivido desde el acatamiento, cuando no del sometimiento. En muchas de las víctimas directas, de los familiares y del entorno social solidario, existe una indefinición respecto del carácter de esa aceptación y apelo.
Debemos precisar aquí, la grave dificultad que representa la coherencia del fundar conductas basadas en una Ética Abstracta que pueda implicar, aunque vagamente, un sometimiento.
Los momentos de la emoción y los afectos contienen y definen en acto y simultáneamente los valores que practicamos; y viceversa, y siempre simultáneamente. Es en el mundo cotidiano de las relaciones cara a cara en donde más directa y profundamente se juegan las interacciones de moral y sentido: es el espacio de la «aceptación mutua» (Maturana), en el cual las declaraciones éticas realmente adquieren sentido. También lo tienen en el espacio abstracto de la aceptación del Derecho, pero allí el sentido sólo es directo para los inmediatamente involucrados; no lo es ni directa, ni transparentemente para el conjunto social. Es decir, cuando llega a tener sentido es siempre mediatizado.
La verdad jurídica develada en el Derecho, sólo adquiere sentido y se hace conocimiento con justificación y aceptabilidad cuando la entidad abstracta del poder judicial es aceptada en la figura de sus representantes vivos y en sus actos.
La verdad jurídica funda y puede fundar parte o mucha parte de la verdad social, sólo en cuanto aparezca a los receptores reales con carácter de legitimidad obtenido en un consecuente actuar que ligue explicaciones, justificaciones y aceptabilidad, superando el reiterativo abuso de trucos técnicos procesales.
En Chile, bajo la dictadura, el poder judicial en su conjunto socavó muy profundamente su legitimidad ante la sociedad. Apenas hay ahora indicios de una recuperación parcial e inestable. Por ello, el apelo al Derecho opera más bien como un acatamiento a un poder que no está en el dominio ético, sino que es puramente un otro poder que no es la dictadura, y del que se espera que sea capaz de imponer un valor superior de la justicia por encima del condicionamiento legado por el régimen militar. Se somete, entonces, la gente a este poder judicial sin mayor convicción de estar en un acto ético, sino en la expectativa de que el propio acatamiento implicará el sometimiento, también, de los victimarios.
Es un acatamiento, en una esperanza ambigua: débil terreno para que crezca una verdad social firme, puesto que el sometimiento siempre es inestable ya que es una tensión, no un acuerdo.
XI. Crimen contra la Humanidad y verdad social
El hecho de tratarse de crímenes que atentan contra la humanidad, agrega algunos profundos escollos al establecimiento de una verdad social. La idea de humanidad es entendida aquí no en su definición jurídica, sino como arquetipo, que es como funciona en el común de la gente. Crimen contra la humanidad es un sentimiento que oscura y profundamente conmociona la vivencia primaria de identificación con la sociedad y con la especie humana.
Aquí el pensamiento nos lleva, en la recursividad, aunque no queramos verlo, a la idea de que los crímenes y sus resultados son objeto del mismo fenómeno que los originó, es decir, el funcionamiento de este nuestro conjunto social que nosotros mismos constituimos y que vamos construyendo en nuestro peculiar devenir de acoplamientos conductuales o, más todavía, a la idea de que es en la naturaleza humana misma (la «raza humana») donde fatalmente reside la maldad que origina nuestros infortunios.
El sentimiento, más que la idea, de un nosotros involucrado da origen a actitudes morales de inculpación, explicación y perdón total: la idea de reconciliación implica que si en mayor o menor medida todos somos culpables, deberíamos asumir entonces la culpa que nos corresponde.
En esta actitud de perdón total también hay un escape de la recursividad (epistemológico) y de la impotencia (de sentimientos) hacia alguna forma arquetípica de lo sagrado, por ejemplo, un Pater que sí es omnipotente. Pero evidentemente esta actitud, por loable que sea desde cierta perspectiva religiosa, no genera verdad social, sino más bien la oculta, e incluso justifica el ocultamiento.
Una mínima exploración de un coloquio social cualquiera acerca de las violaciones de los Derechos Humanos, nos muestra que se repite la conocida asignación de causa que «explica» los actos de los hechores, en razón de estupidez, maldad o locura.
Durante los años de la dictadura en Chile se encontraba a menudo en las conversaciones o en los medios de prensa expresiones de la tal teoría de la locura como posible explicación de los actos criminales del dictador, de sus agencias y de sus agentes y también de la sociedad en su conjunto. Lo que más llama la atención es que en su deseo de explicar, los «comunicadores sociales» también justificaban y sin darse cuenta hasta exculpaban, coincidiendo en esto, aún a pesar de su opuesta intención, con los defensores e ideólogos de la dictadura, para quienes el eufemismo de «excesos» implica que los crímenes de la dictadura pudieron haber sido cometidos en razón de estupidez o locura. Pero no de maldad; ni personal, ni de las instituciones (está claro; otros son siempre los intrínsecamente perversos). De la maldad somos responsables; de la tontería o la locura, no.
Siguiendo a Foucault (16) la alusión a la locura como explicación de hechos sociales contiene en sí misma su cláusula de secreto, cual es que frente a la locura, cualquiera sea su causa, verificada o no, los supuestos cuerdos tienen miedo que al desentrañarla y entenderla se revelen «verdades elementales, básicas»; y tal vez, y esto es lo temible, «verdades definitivas» acerca de nosotros mismos, del ser humano, de la especie.
Las interrogantes sobre los crímenes que se quieren desocultar no pueden poner entre paréntesis su simultánea (o previa) connotación de valor ni tampoco escapar a la omnipresente pregunta causal del «¿por qué?» Entonces la pregunta puede llegar a formularse silenciosamente (tal vez solamente en el soliloquio) más o menos así: ¿seremos así de estúpidos, locos y perversos?
Pensamos que esta vaga y silenciada interrogante de cada uno está presente. Y que es también por esto que acallamos preguntas que nos asaltan (para cada uno en sí mismo y para los otros); hacemos como que no escuchamos; cambiamos de tema o parloteamos, recurriendo entonces al ruido para silenciar. (17)
XII. Ámbito privado y ámbito público en el establecimiento de una verdad social
Hemos visto que la base de cualquier verdad jurídica, social o histórica es la información que alguien entrega.
El conocimiento de los crímenes está en los protagonistas, en las víctimas y en los victimarios. Pero, ni la disposición de las víctimas ni la rotunda credibilidad de que disponen en el ámbito público basta para establecer la verdad social y jurídica. En lo jurídico, por las artimañas inmorales con las que la dictadura amarró al Estado y sus poderes; en lo social, por el conjunto de procesos del sistema o dominio lingüístico que constituimos, que hemos bosquejado, además de razones más coyunturales como temor o apatía.
Ahora bien, el núcleo duro de la verdad, lo esencialmente propio de tratarse de crímenes de Derechos Humanos, difícilmente puede ser difundido y compartido. Por una parte, por la propia natural tendencia humana a esquivar y alejarse del dolor (lo hacemos hasta con los propios) y por otra parte, por la naturaleza y característica de las experiencias del horror, a saber, por ejemplo, de la tortura o de ser familiar directo de un desaparecido.
Siendo como es cada ser humano en su intimidad, irreductible a todo otro, la vivencia total de victimación y dolor no podrá nunca ser totalmente compartida. Menos aún cuando el conocimiento ( y la comunicación) es mediatizado. Por esto resaltamos el espacio de las relaciones cara a cara como fundantes de una cognición que amalgama afectos y valores al mismo tiempo, es decir, como una práctica humana fundante de moral. Y por ende, piso sólido para la participación en acuerdo en el consenso superior abstracto que es el Derecho.
Caso extremo del operar de este «principio de indecibilidad» (18) se constituye en los familiares de detenidos-desaparecidos. Es la vivencia de lo indecible que va construyendo los secretos compartidos; es el dolor inútil o sin sentido el que se cierra sobre sí mismo convirtiéndose en cláusula de secreto. (19) Sólo en la privacidad del acto terapéutico puede llegar a develarse. O en el coraje de las víctimas al decirlo en el círculo de sus conversaciones cotidianas. También en el acto del testimonio judicial, pero allí se formaliza, se burocratiza y se mediatiza.
Sólo la sanción positiva y abierta de la justicia le da sentido social y lo saca al ámbito público, en donde puede ser basamento de la única pedagogía social sana para los Derechos Humanos: la de un Derecho sin Impunidad.
A este respecto bien vale la pena una reflexión acerca de los «medios de comunicación», especialmente la televisión. En los años de la transición a la democracia mucho han hecho de positivo la prensa radio y TV. en la difusión masiva del develamiento de la verdad sólo que este lenguaje unidireccional no es propiamente de comunicación sino de distribución de mensajes. El impulso informativo toma cuerpo en un momento derivado de la recepción cual es el coloquio cotidiano de la gente entre sí. La televisión en su mensaje con imágenes, tiene (creemos) una capacidad movilizadora de afectos incomparable, pero que a los fines de una «pedagogía social» puede adquirir una doble faz: informa y conmociona interpelando tan directamente al televidente que éste puede sentirse participando en un acto simbólico colectivo (de desagravio a las víctimas por ejemplo) o haciendo como si hiciese una catarsis con los testigos declarantes y las víctimas cuando en realidad está sentado en un cuarto de su casa y pseudocomparte un dolor en su propia soledad. La vivencia catártica puede ser sentida como tan real que desafecte al sujeto y lo libere de la eventual mala conciencia de no ser solidario y participativo.
Reiteramos pues nuestra convicción de que además del imperio de la justicia, es en el ámbito de las relaciones cara a cara ( de trabajo de la comunidad), en los espacios de convivencia social cotidiana donde se constituye el tejido real que nutre una enseñanza para avanzar y no repetir los horrores.
XIII. Reflexión final
El cuadro que hemos tratado de bosquejar sobre los procesos y las dificultades para el establecimiento de una verdad social y sus relaciones con la justicia y la historia nos muestra una realidad bastante difícil de modificar.
Este cuadro no estaría completo sin volver la mirada al sistema de valores que envuelve a todo el conjunto, y donde se encuentra la vía directa de superación integral del problema.
Y aquí está el mayor déficit y el mayor equívoco para salir de la reiteración de los males y sus entrampamientos.
Los sistemas sociales y los poderes que los mueven se han ido haciendo cada día más colosales y complejos; los individuos se encuentran atrapados por las fuerzas sociales impersonales, y por lo mismo frecuentemente inhumanas. Las entidades abstractas no alcanzan a ser visualizadas como tales por la gente común cuando ya nuevas entidades se superponen y se complejizan. Sólo los poderosos manejan los hilos y abusan de sus fuerzas y se ocultan tras ellas.
Las exhortaciones morales dirigidas a los individuos resultan patentemente ineficaces. Y los abusadores del poder recurren a fingimientos legales para que sea el «Estado» o las «razones de Estado» la fuerzas que asesinan, torturan y secuestran. Y a la hora de la aplicación de la justicia y del establecimiento de la verdad son apenas los hechores directos también en su mayoría individuos cosificados, los que deben responder a los atrasados códigos de responsabilidad penal individual.
En el Chile de hoy ya no hay nadie que exija la justicia más ética de todas, que es la de las responsabilidades morales y políticas de los autores conspicuos de las atrocidades civiles y militares. Pero la gente simple sí lo sabe; y en este saber siente la dicotomía de estar juzgando apenas lo materialmente visible, lo no importante, no lo fundante de una moral superior.
Por todo esto nuestra convicción en la utopía que anuncian los Derechos Humanos, en la necesidad urgente de pasar de las declaraciones al derecho vinculante que obligue y haga responsable a los detentadores del poder estatal, cualquiera sea su color, para evitar que los Estados y sus poseedores, el moderno leviatan político, aniquilen al ser humano.
Notas:
1. Referimos al lector a la opinión de pensadores que divergen en muchos otros asuntos, como K. Popper y P. Feyerabend.
2. Dejamos explícito (nuestro convencimiento) que los tres tipos o niveles de verdad que aquí se distinguen, son distinciones formales. Para el caso de la verdad jurídica, la formalización (y su procesamiento) coincide, por definición, con la verdad jurídica misma. Los otros dos tipos de verdad no están regulados en su producción total por normas explícitas del conjunto social.
Para el caso de la verdad histórica, las reglas explícitas son sólo de la comunidad de los historiadores, los que como parte de instituciones sociales están sujetos a su vez a las fuerzas y regulaciones que se derivan de las interacciones del poder en el conjunto social.
Especialmente para el caso de la «verdad social», las regulaciones son principalmente implícitas y con un número tan alto de variables intervinientes que nos asalta la impresión de que puedan ser infinitas e imposibles de fijar y articular para un análisis. De lo que no cabe duda, es que en el marco de las distinciones de un modelo, los tres tipos de verdad se fundan la una a la otra, que siempre trascienden los límites de las distinciones analíticas y se generan o anulan la una a la otra.
3. Al respecto valga recordar sólo dos ejemplos de nuestro ámbito cultural: el cristianismo y la física de la edad moderna. Cristo y sus primeros seguidores fueron perseguidos durante siglos hasta asentar socialmente su verdad; Galileo sufrió él mismo por años la férrea voluntad del poder imperante de no permitir el cuestionamiento a su cosmovisión. Y hubo de transcurrir siglos para que los frutos de esa verdad se universalizaran.
4. «En la asimilación práctico-espiritual del mundo (conocimiento), de la cual se derivan originariamente todos los demás modos de asimilación (el teórico, al artístico, etc.) la realidad es, pues, percibida como un todo indivisible de entidad y significados, y está implícitamente comprendida en la unidad de juicios de existencia (juicios de hecho) y de valor». Kosik, K., pág 42. op. cit.
5. Bateson, G. y Bateson, M.C. «El temor de los ángeles» Gedisa, Barcelona, 1989.
6. Respecto de la idea de justificación, «no es sólo que las acciones del hombre tengan justificación, es que no pueden dejar de tenerla. Son acciones intrínsecamente justificadas. La justificación podrá ser positiva o negativa; una acción podrá ser loable o condenable, pero esto es una cuestión derivada. Lo primario es esa dimensión dentro de la cual las acciones humanas tienen que ser inexorablemente justificadas, su carácter de justificadas» (X. de Zubiri, «Sobre el Hombre». Alianza edit. , Madrid, 1988).
7. Nos parece absolutamente pertinente en este punto citar la tajante crítica que L. Von Bertalanffy hace de la «psicología manipuladora y de la ingeniería conductista» al referirse al «hombre autómata» de nuestra época: «Se me da un ardite en qué medida los profesores A, B ó C hayan modificado a Watson, Hull y Freud o reemplazado sus tajantes asertos por circunloquios más restringidos y alambicados. Pero sí me importa y mucho, que su espíritu siga dominándolo todo en la sociedad y, lo que es más, que se juzgue necesario para la supervivencia de la misma; esto es reducir al hombre al nivel inferior de su naturaleza animal v manipularlo con miras a degradarlo a consumidor autómata v estúpido, a un fantoche manejado por los hilillos de la fuerza política, entonteciéndolo sistemáticamente con un perverso sistema de enseñanza y más por medio de una complicada tecnología psicológica». Von Bertalanffy, L. «Robots, hombres y mentes» Ed. Guadarrama, Madrid 1974, pág. 32.
8. Mattelart, A y Mattelart, M. «Los medios de comunicación en tiempos de crisis». Siglo Veintiuno Edil. México, 1984.
9. «Simbiosis y Ambigüedad». Paidós, Buenos Aires, 1972.
10. Recordemos al respecto lo que entendemos por metáfora. Según Aristóteles (en «Poética»), «la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra cosa, produciéndose la transferencia (epiphora) del género a la especie, o de la especie al género o de la especie a la especie, o con base en la analogía»; de un modo mejorado y en el actual lenguaje sistémico, según propone Gilbert Ryle la metáfora «expone los hechos como si pertenecieran a un tipo o categoría lógica (o serie de tipos o categorías), cuando en realidad pertenecen a otra». Es decir, las formulaciones metafóricas que pretenden explicar una realidad nos dan dos ideas por una (ambas citas tomadas de Turbayne, Cohu M., «El mito de la metáfora». F.C.E. México, 1982).
11. Las otras dos teorizaciones sobre los valores han sido tradicionalmente muy atractivas y colocan un límite más notorio, aunque diferentes límites, entre lo animal y ese algo más que particulariza lo social humano. Se trata de los humanismos y las teorías ontológicas. Estas últimas, en cualquiera de sus formas, se basan en el «descubrimiento» o proposición de una esencia humana, que en última instancia es un concepto idealizado del hombre que termina siendo una materialización de conceptos (Von Bertalanffy, quien pone como ejemplo al platonismo), o un fetiche (K. Kosik, quien critica la idea del homus economicus como espúrea ontologización de cierto marxismo vulgar v de los detractores del marxismo). La teoría humanista tiene como riesgo brindar una posibilidad de argumentación siempre a mano para la «realización plena de todo ser humano», de la cual pueda hacer uso desde un tirano político hasta cualquier pequeño psicópata criminal, en el caso que la sociedad no consiga poner claros límites al poder disponible de estos realizadores de su ideario y de sus potencialidades personales.
12. Maturana, H. y Várela, F. «El árbol del conocimiento». Ed. Universitaria, Santiago, 1984. pág 132.
13. Rodríguez, D. y Arnold, M. «Sociedad y teoría de sistemas». Ed. Universitaria. Santiago, 1991.
14. Las precisiones tomadas de V. Foerster y Heidegger hacen quizás más clara la
sucinta afirmación de Maturana: «todo ser vivo conoce como vivir, mientras que sólo un observador dotado de lenguaje puede dar explicaciones, en el lenguaje acerca del mundo que genera al hablar de él».
15. Esta es una forma más explicativa de entender lo que antes señalábamos como funcionamiento del «núcleo ambiguo», siguiendo a Bleger y Amati.
16. Foucault, M. "Wahnsinn und Geselischaft, Suhrkamp". Frankfurt am Main. 1977.
17. La gente, creemos, no es simplemente desinteresada. Además del pánico epistemológico de aceptar que conoce que conoce y sus consecuencias, es el propio ser humano el que en la producción libre y múltiple de símbolos y valores se ha creado un arsenal de muletillas axiológicas que justamente por populares funcionan en el cotidiano del tejido social: son las máximas o proverbios. Para cada conciencia apremiada hay siempre la panacea de un proverbio. Veamos algunos ejemplos:
«No hay mal que por bien no venga» (sin comentarios). «Quien nada hace, nada teme» (el hacer puede ser hablar, preguntar, dar un testimonio, protestar).
«Al mal tiempo buena cara» (El incentivo al optimismo puede ser interpretado como que el fingimiento es legítimo)
«Quien calla, otorga» (Luego, entonces, no se queje después; sea coherente y siga callando).
«Más vale un pájaro en mano, que cien volando» (¡Viva el pragmatismo! No pida toda la verdad: son cien pájaros volando; mejor aún no piense ninguna realización de principios, son todos pájaros volando: las utopías). «En boca cerrada no entran moscas» (sin comentarios), etc.
18. Laing, R., «La voz de la experiencia» Editorial Crítica, Barcelona, 1983.
19. Faúndez, H., Estrada, A., Balogi, S., y Hering, M. «Cuando el fantasma es un Tótem». Santiago, 1992 (ver en este libro).
